埃利亚斯·卡内提(Elias Canetti)在他的《群众与权力》一书中提出的是一种诗性人类学的群众理论。卡耐提于1925年开始研究群众,受到奥地利散文家和诗人克劳斯(Karl Kraus,1974-1936)的影响,克劳斯告诉他,无论什么思想,语言表述一定要清晰。他还受到朋友瓦丁格(Fredl Waldinger)的影响,瓦丁格研究的是佛教和引渡哲学,他的研究让卡耐提悟出两个道理,第一,研究群众不一定要全身心地泡在群众之中;第二,研究群众的视野越开阔越好。卡耐提的群众理论借助了人类学、心理学、社会学、哲学、历史、政治学等不同学科的材料。〔注1〕卡耐提从1925年到1959年,断断续续一共花了34年时间才完成《群众与权力》一书。他在书中阐述的群众理论几乎完全没有所谓的科学分析范畴,是一种劳森(Richard H. Lawson)所说的“非范畴性归类”。〔注2〕这形成了卡耐提群众研究与其它群众理论以及社会学理论的一个重要区别,那就是,它缺乏人们普遍认可的“科学性”,但却富有一般群众理论所缺乏的特殊人文想象和魅力。

  卡耐提在引述各种历史记录和人类文献的同时,不断作出他自己的解释,他采取的是一种夹叙夹议的方式。跟着他的思路,读者自会感觉出其中的道理。但是,期待清晰论点的读者却会觉得从卡耐提那里得不到那种理论的满足。耐伦(Tom Nairn)曾就此抱怨道,“卡耐提博士从来不用他的资料来论述关于群众、历史、心理学或别的什么的论点。他只是在做雄辩的演说。”〔注3〕耐伦在卡耐提那里寻找论点,得到的却是辩才。但是,正如罗卜逊(R. Robertson)所说,我们不妨把卡耐提群众理论中的那种高度混合的“描述”和“解释”的表述看成是一种“历史人类学”的“深度描述”(thick description)。〔注4〕

  一. 人类学深度描述和文学暗示

  深度描述是美国人类学家葛兹(Clifford Geertz)提出的术语,来源于英国哲学家莱尔(Gilbert Ryle)论行为描述的一篇文章。莱尔举了这样一个例子,两个孩子同样做挤眼睛的动作,其中一个是自己不能克制的习惯动作,另一个则是向别人悄悄示意。如果从生理学理论来看这两个行为,它们并没有区别。但是,如果对它们分别作描述加解释的密集描述,它们便有了不同的行为意义,一个是“眨眼病”,另一个是“暗示”。〔注5〕葛兹用这个例子进一步提出,人类学家在描述它文化和社会中的人们行为时,必须也要加入解释,这样才能说明行为的意义。这就叫密集描述。按照对行为者所具有的意义来描述行为。〔注6〕

  在实际运用中,如在葛兹自己的名篇论文《深层游戏;巴厘斗鸡笔记》中,莱尔所观察的眨眼和葛兹所观察的斗鸡,这二者之间的区别不只在于后面的现象远比前面的复杂,而在于,眨眼睛的人多少能够解释自己的行为,而葛兹对巴厘斗鸡的解释却是巴厘人自己所不能做的。葛兹对巴厘斗鸡作了这样的解释:血淋淋的斗鸡使得压赌注钱的旁观者极度兴奋,其实是一种“艺术行为”,成为一种对“死亡、男性力量、愤怒、骄傲、失败、善行和机遇”的表述。巴厘人观看斗鸡是和英国人观看莎士比亚戏剧演出相似的公众行为。〔注7〕有论者指出,葛兹的解释中含有太多的想象成分,有牵强附会之嫌。〔注8〕但这个解释却很能说明密集解释的一个重要特征,那就是,这种解释一般超过了行为者自己所意识到的行为意义,涉及到了行为的半意识或者无意识(下意识)意义。解释到什么程度必须适可而止,不至于“过度阐释”,那要看解释者自己如何拿捏分寸。

  密集描述在人类社会学和人类文化描述学(ethnography)中有许多广为人知晓的例子,如社会学家霍布金斯(Keith Hopkins)描述罗马的斗剑士格斗,他所作的心理意义阐述包括观众感觉到的性吸引,观众在比赛中认同的是胜者的光荣而不是败者的痛苦。〔注9〕庆典参与者虽能理解这些象征意义,但却无法对之作出解释。这种密集描述往往得借助历史上流传下来的记录,这些记录是否准确当然会影响密集描述所提供的阐释。由于卡耐提对自己所引述的大量原始材料的可靠性并没有直接评说,所以有论者对他的阐释可信度存在疑虑。〔注10〕也有论者认为,卡耐提有选择地运用原始材料,不妨把他对这些材料的阐释当作一种与文学阐释相似的表述,只要阐释本身言之有理,能自圆其说即可。〔注11〕

  人类学的描述方式使得卡耐提的群众理论给人一种与当下时代脱节的感觉。尽管卡耐提关切权力、群众、杀害、存活、人和非人等等问题,但他的中立超然立场使他一直避免与这些问题直接有关的二十世纪事件和现象,如纳粹、屠杀犹太人、斯大林主义。他也一直避免与涉及这些现实事件和现象的论者(如阿伦特、雅士伯)公开辩论。比起希特勒和斯大林来,他更愿意讨论历史上的偏执狂暴君Daniel Paul Schreber(1842-1911)。即使在他的自传中,那些左右和残害二十世纪世界的主要人物也都是缺席的,他议及的反倒是一些次要的,或者甚至完全不为人知的人物。

  1939年,卡耐提逃离纳粹统治的德国,定居英国,他在日记中记载了自己对战争和战争苦难的想法。他面临这样一种困境,他一方面觉得有责任对居住国保有忠诚,但另一方面又在心里虽德国文化有不能割舍之情。和许多战时流亡在外国的德语作家不一样,卡耐提在这一段时间没有发表作品,也没有发表反对德国的言论,以保持一种他心目中的超然中立。即使到战后,他了解了战争的破坏和对犹太人的大屠杀,他也没有对德国文化有所谴责。他关切普遍意义的,而不是具体国家和制度中的死亡、偏执、狂妄、极端和残忍。他不只一次地表示,他所关切的苦难人类包括那些原本想杀死他这个犹太人的德国人。〔注12〕

  在《群众与权力》的简短“结语”中,卡耐提毕竟是是涉及了原始部落、远古社会与现代世界的联系。这个结语集中在“幸存者”身上,不是经历了历史灾难还侥存于世的生还者,而是那些踏在别人尸体堆上,成功地成为“英雄”的伟大人物。卡耐提写道,“作者的真正意图是将生还者从隐匿处挖掘出来,并显示出他的本来面目。他可能被尊为影响,成为号令天下的君主,然而在本质上他永远都一样。事实上,英雄在我们这个时代才取得了辉煌的胜利,我们可以从那些高呼人道的人群之间找出来,他仍未绝灭,除非我们有足够的力量来看轻他的假面具及他的荣耀和光环之前。生还者是人类最大的邪恶、最大的诅咒、甚至是最坏的劫难。在这个最后时刻,我们能逃出他的魔掌吗?”〔注13〕

  卡耐提暗示,他思考群众与权力问题的动机包括了对他那一代人刚刚历经的政治灾难的反思。1962年,卡耐提曾和阿多诺(T. Adorno)有过一次关于群众的对话,在德国广播后,受到相当广泛的注意。在与阿多诺的这次对谈中,卡耐提明确地谈到了现实政治灾难的问题。这是针对阿多诺对《群众与权力》的质疑所作的回应。阿多诺认为,人类学和心理学观察方法也许使得卡耐提只能把注意力放在那些具有普遍意义的象征性群众形态,因而忽略了特定历史条件下的现实群众。卡耐提同意阿多诺强调现实群众的重要性,他说,“我甚至还要进一步地说,我们所经历的(政治)专制,……如果没有群众的壮大,没有对更大群众的蛊惑煽动,是完全不能想象的。……自从一次大战爆发以来,在经历过战争、革命、通货膨胀时期和随后而至的法西斯专制后,也许任何一个我们的同代人在这样的历史重负下,都会觉得十分有必要好好了解群众问题。”〔注14〕

  卡耐提对专制极权与群众关系与他的许多同代人(如阿伦特、雅士伯)有共同的现实问题意识。但是,这种问题意识并没有在《群众与权力》中直接显现出来。阿多诺在与卡耐提的对谈中一再提出,他和其他读者在阅读《群众与权力》时感到卡耐提的讨论方式有一种以超然哲思代替现实思考的趋向。阿多诺承认,“正确地理解你的(写作)意图十分重要,”〔注15〕但是,他仍然认为,即使我们可以把现代群众的盲从、暴力和狂热看成是与古代社会有关的“返祖”现象,我们仍然需要了解,在特定的政治和社会环境中,返祖现象的具体现刻原因究竟是什么。〔注16〕希特勒的群众和墨索里尼的群众不同,斯大林、毛泽东的群众又和他们的群众不同。

  二.卡耐提和弗洛依德

  卡耐提从一开始研究群众就特别不喜欢弗洛依德。卡耐提于1925年阅读了弗洛依德的《群众心理和本我分析》。当时弗洛依德是包括卡耐提在内的维也纳青年讨论的话题,但正是由于发现自己与弗洛依德的分歧,卡耐提才有了属于他自己的思想。他后来回忆道,“我把1925年8月1日到10日这段时间看成是我独立思想生活的开始。在我一开始写作(《群众与权力》)时,我就拒绝了弗洛依德,这本书一直到35年后的1960年才得以呈现给公众。”〔注17〕

  在阿多诺和卡耐提1962年的那次对话中,勒庞的群众理论是一个切入点。〔注18〕阿多诺和卡耐提都同意,勒庞(G. Le Bon)的群众理论是现象描述,而弗洛依德在《群体心理和自我分析》中则是为勒庞的描述提供了“心理发生起源”的理论支持。〔注19〕阿多诺向卡耐提提出,《群众与权力》一书虽然没有提到勒庞或弗洛依德,但却与这两位群众理论的先行者有所关联。阿多诺希望卡耐提能够大致描述他与勒庞和弗洛依德的理论联系,并指出与他们不同的具体看法。卡耐提说,他不满意“弗洛依德的群众观太依赖于勒庞。”〔注20〕显然,他和弗洛依德的分歧之一是如何看待勒庞的群众心理学。

  勒庞群众心理学中的“人群”是一群乌合之众。人群不需要真的聚集在一起,也能成为“心理”的众人。成千上万孤独的个人,甚至整个国家,都可以聚集为一个心理的人群。勒庞认为,人群智力低下,极易冲动闹事,法国大革命就是因为这些人才弄得血流成河。人群就象微生物,其作用就是分解已经死亡、腐烂的政治机体。人群的特征是极端冲动、非理性、感情用事、变化无常、经不起挑衅煽动。他们直观形象想事情,缺乏抽象思维的能力。人群处处显出妇人的特征,弱智,和小孩、野蛮人也很相象。谁要是加入到人群之中,立即就会降低自己的文明等级,成为凭直觉行事,野蛮粗暴、喜怒无常的野蛮人。人群有色厉内荏、欺软怕硬的本性,它挟裹着每一个人,见到稍有不同的,就一拥而上,群起而攻之。它一方面极具强制性,另一方面,碰到专制却又会极为顺从驯服。

  弗洛依德是一个受过系统训练的心理分析学家,他十分赞赏勒庞对“群体心灵的极为出色的心理性格素描。”在《群众心理和本我分析》一书中,弗洛依德始终用“群众”(mass)来转述勒庞所说的“人群”(foule)。他赞同勒庞关于个人在群众中就会变得野蛮粗鲁、残忍凶暴、轻信易骗的性格分析。弗洛依德对此解释道,这是因为,个人在变成“群众人”的时候,就会抛除潜意识本能所受到的压抑,“(群众人)那些看上去象是新性格的特征,显现的其实正是压抑释放前的人的下意识,在这一下意识中,人心灵中的所有的恶都因受到遏制,而只是处在一种(隐性的)倾向状态。”〔注21〕

  《群众和权力》代表一种现代群众理论脱离勒庞和弗洛依德的重要转折,它把对群众的单纯负面批评转化为一种对群众的双重性和暧昧性的认识。卡耐提对群众心理有亲身体验,他亲身体验过作为群众一分子的那种激奋。但作为一个犹太人,他也亲身体验过纳粹德国的难民遭遇。他切身体会到,群众会如何听从元首的召唤,成为盲目而可怕的迫害力量。《群众和权力》对群众的讨论是一种超然分析和亲身经历的混合。卡耐提的群众可以给个人以同伴的友情认同和集体抗争的力量,但也可以极端残忍地排斥、摧残,甚至毁灭个人。但是,他更强调群众对个人的保护作用,因为只有在群众中,人与人的隔阂才会被被扫除,个人才能免受上司的命令和摆布。

  卡耐提和弗洛依德最重要的分歧是“群众”和“领袖”的关系。弗洛依德强调,群众是因为领袖才可能,才需要结合到一起的。群众中的每个个体都与领袖之间有一种“利比多”(性欲)的束缚关系,后者成为前者可望而不可及的爱恋对象。领袖因此对群众有一种催眠力的影响,正是在这种集体受催眠中,群众才得以相互认同。群众代表的是一种向原始游牧人群情感结构的倒退,因为原始游牧人群就是由那种对同一父亲又爱又怕的共同情感所结成的兄弟关系。〔注22〕弗洛依德的群众观中包含了勒庞群众观的三个基本要素:第一,群众的思维特征与受催眠者相同,表现为情绪化、无理性、下意识、易变无常、受幻觉左右、暴戾冲动,等等。第二,群众代表的是文明社会的倒退和“返祖现象”,群众对社会的影响和支配力越强,社会越没落,越倒退。第三,有群众必然有首领,不能设想没有首领的群众,无论是动物还是人类,只要一定数量的动物聚集在一起,立刻就会本能地把自己置于首领的权威之下。〔注23〕

  卡耐提与弗洛依德的根本不同在于,他要把群众和领袖区别开来。领袖有权力,群众没有权力,“群众”和“权力”是“两个聚焦点,它们互为补充,但又互为矫正。”卡耐提要强调这二者的区分,因为权力的根本特征是它的“不合群”。〔注24〕卡耐提向阿多诺解释道,他的“小群”(pack)概念最能说明与弗洛依德群众理论的不同。“小群”是人数不多,处在某种“激励状态”下、“具有明确目的、在极端兴奋状态下、竭尽全力从事那个目的”的人群。例如原始社会中寻找食物的十人、二十人、三十人的小群。(其它目的包括“战争”、“宴饮”等。)卡耐提说,这种小群的激奋状态与“我们现代群众”人群有关,但人数却始终有限度。小群概念的意义在于,它不强调人数的众多,而强调人群的共同目的和全力追求,它由关系平等的个人形成,这一关系的亲密关系,使得个人在群体中有一种消融于其中的认同感和安全感。〔注25〕

  “小群”是一种处于相对理想状态的,具有本质定性的群众。在小群中,人与人的平等和亲近是比较真实的,但是,在现代群众人群中,这种平等和亲近除了在极特殊、极短暂的情况下,都是一种幻觉和假象。现代人群与小群的区别不只在于一个可以无限扩充,而另一个则有所限制,而更在于,现代群众是由指令(command)关系形成的。形成指令的等级秩序使得人与人再不可能有真正的平等融合。强调指令和等级与真实状态的群众不合,这是卡耐提群众观的基本观点,也是他与弗洛依德群众观的根本分野所在。

  卡耐提认为,弗洛依德用以解释群众相互凝聚和与领袖关系的那个核心概念“认同”是有问题的。弗洛依德把群众与领袖间的关系看成是一种利比多(性欲)吸引。孩子认同父亲,想成为父亲那个样子。同样,群众认同领袖,因此才有群众个人与个人间如“兄弟”般的维系。在卡耐提看来,正是“领袖”对下属群众的“指令”,使得群众受到“蜇刺”的伤害,无法成为真正的、如原始“小群”的群众。所以卡耐提说,“我将(弗洛依德的)认同概念完全废弃不用。”〔注26〕

  在弗洛依德分析中,“军队”和“教会”是最典型的群众。但卡耐提认为,军队和教会都是等级森严的“组织”,由指令自上而下形成了层次分明的结构,正与消除等级和人际隔阂、令人感到安全的群众状态截然相反。卡耐提指出,罗马天主教“把开放的人群视为敌人,”“崇拜者之间的交际是被禁止的。”“圣餐仪式(communion)将领圣餐者与一个广大的、不可见的教会联系起来,但却将他从眼前的人群游离出来。”教会所准许的那种人群,是享受神的恩宠,但并不“被想象为积极(互动)”的人群。天主教的忏悔更是一种通过神职人员的人与神的保密性的对话,它在世俗世界中的变化形式,就是个人向党的基层组织领导的“交心”、“检查”和相互“揭发”。〔注27〕军队也不具有群众的性质,“军队根本就不是群众。军队是由明确的指令结构所组织而成的人群集体,军队的组织正是为了防止军队变成(群众性)人群。对于军队来说,特别重要的就是可以用指令分离出一个亚人群,例如一个部队分出300人到另外一个地方去。军队总是可以分散。有的时候,如溃逃或猛攻时,军队也可能变成人群,但原则上不是我说的群众。”〔注28〕

  三. 群众反抗群众解放

  卡耐提关心军队中那种难以设想的群众转变和反抗。麦克里兰(J. S. McClelland)说,在卡耐提那里,“群众不仅不是权威指令的(训练)学校,更是躲开‘一切’指令的逃避所。”〔注29〕卡耐提在《群众和权力》的一开始就说,在人群中人得以卸下距离的重负,已经在涉及不受指令的自由。在专门讨论指令和蜇刺时,他更是明确地指出,人间距离的重负有一部分就是由积累在每一个人身上的蜇刺所造成的。这些指令的蜇刺应当理解成人所受的一切权威支配的指令,在人身上留下的心理后果。〔注30〕群众的反抗和革命,卡耐提称作为“逆反群众”(reversal crowd)所起到的作用就是拔除这些积累的蜇刺。

  卡耐提说,“ 一个人是无法独自把自己从(蜇刺)的重负下解放出来的,”因此才会形成“逆反群众,为的是一大群人一起从他们无法独自摆脱的蜇刺下集体解放出来。”〔注31〕卡耐提在介绍逆反群众时,引用朱丽安(Jullien)夫人在法国的革命时写给她儿子的一句话,“亲爱的朋友,狼总是吃羊;这一次羊要吃狼了吧?”〔注32〕逆反群众具有强大的破坏力量,一般的群众只是个人躲避权威和指令的避难所(“混合群的安全”或者“密集人群的快乐感”),但逆反群众则可能摧毁社会或政治的权力。正如麦克里兰所说,“革命群众把指令的蜇刺转嫁到群众敌人的身上,以此拔除自己身上的蜇刺。因此,即使革命失败了,当一切恢复正常以后,群众也不象以前那么顺从指令了。”在这个意义上,“即使失败的革命也是值得的。”〔注33〕这样看待革命,和阿伦特对革命的看法有所类似。阿伦特把政治自由意识视为革命中最有价值的东西,革命标志的是人的重新开始能力。〔注34〕

  人所带有的“多种蜇刺”会造成他的人格分裂。蜇刺有长期的伤害效果,“没有什么比蜇刺更深入人的肉体,更不容易消除的了。在极端情况下,如精神分裂症患者那里,人给蜇刺刺透,……除了蜇刺,再也不能感觉到别的。”这时会出现一种“精神分裂症学称之为违拗症(negativism)的现象,”表现出一种“经暗示的奴性”(suggestion-slavery)。这种状态下的个人会拼命夸张地表现对指令的顺从,成为各种运动中的“积极分子”。他们那些近于滑稽的夸张行为其实是一面接受指令,一面讨厌指令。讨厌是因为知道指令伤害的厉害,因此才会更加夸张地接受指令,以求避免指令的伤害。〔注35〕处在人格分裂状态下的个人会因为随大流而觉得自己是群众的一员,但其实他并没有化为群体的有机部分,而只是“从群众破裂出来的碎片。”〔注36〕

  卡耐提在描述群众时,强调的是个人在群众中感觉到的那种“从(人与人)距离重负的解放,也就是释放。”而“这些距离的重负正是由指令的蜇刺在每个人身上累积而成的。” 一个人在真正的群众中,会感觉到“就好象把蜇刺流在地窖里,让它们堆在那里,自己溜出了自己的屋子(聚集到一起),……这种无刺一身轻的感觉才是为什么个人在人群中喜气洋洋的原因。个人没有比在群众中更觉得自由的了,他之所以拼命不肯离开,是因为一旦他回到了自己的屋子,重新孤身一人,那些旧东西就又回到他那里,隔阂、重负和蜇刺。”(324)在现实生活中,这种感觉只可能是暂时的,个人在人群中有一种再次与别人相联系的感觉,但这不过是一种幻觉。”〔注37〕

  群众对指令和蜇刺的厌恶和逆反并不总是表现为对指令者本身的逆反,而是会有其它种种扭曲的表现。例如,士兵不得不生活在“不断的指令等待”之中,他拔除自己身上的蜇刺,如果不是哗变,就只有提拔一途。提拔了,他就可以对别的士兵下指令,别人怎么虐待他,他就怎么虐待其他人。〔注38〕即使在发生革命的时候,革命群众暴力的对象也常常是一些无辜的替罪羊。卡耐提把革命比喻为“羊群咬狼”,但是羊在咬狼之前,会先咬兔子。法国革命其实不是发生在1789年7月14日,而是发生在6月10日。它不是发生在巴黎,而是先已发生在Brittany。50多个青年人在Brittany杀死了四、五千只为贵族打猎而饲养的兔子,以发泄平民的愤慨,“在羊群壮胆攻击狼之前,他们先攻击兔子。在逆反(群众)直接攻击在上者之前,他们把怒气发泄在可以最轻易找到的猎物身上。”〔注39〕革命暴力伤及无辜有甚于革命的直接对象,就是这种羊咬兔子的现象。

  卡耐提是在高度普遍的人类学层次上肯定逆反群众的自然更新可能性的,这种肯定和许多将群众贬低为群氓的保守理论在政治倾向上有明显的区别。卡耐提理论的政治倾向是左派的,但是,他的群众理论和典型的左派群众理论却又不一样。这主要表现在两个方面。第一,左派群众理论不同意用简单的报复理性去解释革命或造反,因为造反行为总是包含着某些支持它的信仰或价值,如富人欺压盘剥穷人是不公不义的恶行。〔注40〕第二,左派群众理论并不把群众看成是笼笼统统的“羊群”。群众是有内部区别的人群,如群众中会有不同阶级的成员。在群众中定会有引导或策动他们的首领,不同的行动(如抗争不公税收和破四旧)也会有完全不同的性质,等等。〔注41〕

  除了逆反群众,卡耐提还提出了另一个包含着解放希望的概念--transformation(“变形”)卡耐提所说的变形是一种类似心灵感应的与他者相通,如南非的土人能够用身体感知猎物的逼近,或者丈夫感知背着孩子的妻子正在归家的路上。变形是一种既是自己,又兼是他者的体验。变形因此也是一种最基本的破除个人孤独、解除人与人隔阂的群体体验。阻止人变形可能的是使面部表情凝固化的“面具”,在上者戴上面具成为“偶像”,在下者戴上面具以求自保。“面具和变形的所有其它的终止状态的不同在于,面具是僵化的。人的面部却会有不断变化,面具正好相反,面具是凝结的,同一不变的。人的变化,最清楚地表现为他脸部的变动。”〔注42〕面具下常常还会藏着别的面具,“一旦戴上面具,便再不能新的开始,”“面具在它自己和观者之间拉开了距离,……面具后面的一切都是神秘的,……不能让别人知道的。”〔注43〕

  暴君也总是戴着面具,而且暴君最清楚别人也戴着面具。一方面,“暴君总是知道自己内心的狠毒,因此必须伪装。”另一方面,暴君也知道锏觎他大位的别人也在用伪装掩饰自己,所以暴君总是找机会“撕下别人的面具,”不断策动一次次的“揭发”和“整肃”。暴君还会禁绝一切可能让人变形的事情,如同情阶级敌人、偷听敌台、阅读违禁书刊。阻止人变形的最有效方式之一就是一次性地将他转变为奴隶,“奴隶不准做这,不准做那,但有些事却必须一次又一次反复去做。事情越简单,越局限,主人就越会命令奴隶去做。”〔注44〕主人要把每一个奴隶都变成一颗功能单一的螺丝钉,变成一个驯服的动物,“从一开始就有两种不同的奴隶,一种是象狗一样跟着主人的单个奴隶,另一种是象牛群那样聚集在一切的奴隶。”奴隶就是被主人的禁止和规定所死死困住,处于没有变形可能的苟活状态。〔注45〕

  为了强调群众反抗的愿望和群众解放的可能,为了要保存对群众这个原动力整体的希望,卡耐提努力将群众和权力区分开来。然而,这种区分也许只能在远古的部落时代才能找到想象和象征的例子。平等、无间隔压迫、不受蜇刺之苦的自发群众状态也许可以在原始人类那里找到先例,也许可能在极少短暂的片刻(如革命)偶尔出现。不过,卡耐提自己也看到,在现代社会里,群众和权力的区分既勉强又脆弱。在转眼即逝的“群众狂欢”时刻,人们也许会有回到自然群众状态的幻觉。但是,原始的群众状态实际已经是不可能的了。现代群众必须,也只能放到具体的社会、政治体制以及他们实际拥有的权利或受到的权力宰制中才能得到理解。

  卡耐提的诗学群众论述虽然对我们现实世界的群众和权力有相当的提示作用,它虽然能够刺激读者的想象,引起他们对现实问题的联想,但毕竟缺乏社会理论应有的针对性。在一个超历史、超社会政治制度实际差别的层次上讨论群众和权力,它的最大的危险就是忽视和模糊这样一个事实,那就是,改变具体的历史条件和具体的社会、政治制度,是我们改变群众生存状态和群众与权力关系的根本所在。具体生存环境的优劣确实能够在相当程度上决定普遍人遭受权力蜇刺的伤害程度,决定他们不服从指令,甚至抵抗指令的方式,决定他们成为逆反群体或作自身变形的可能,决定他们能否不只是在一些短暂而偶然的历史时刻巧逢某个关系平等的群体,决定他们能否联合起来,把平等和自由确定为长久的价值,去创造而不是等待一个真正能保护个人的群体。

  注释:

  1. Thomas H. Falk, Elias Canetti. New York: Twayne Publishers, 1993, pp. 85-6.

  2. Richard H. Lawson, Understanding Elias Canetti. Columbia, SC: University of South Carolina, 1991, p. 57.

  3. Tom Nairn, "Crowds and Critics," New Left Review 17 (1962): 24-33, p. 29.

  4. Ritchie Robertson, "Canetti as Anthropologist," in David Darby, ed., Critical Essays on Elias Canetti. New York: G. K. Halls, 2000, pp. 161-168.

  5. Gilbert Ryle, "The Thinking of Thoughts," in Collected papers. 2 vols. New York: Barnes & Noble, 1971, vol. ii, p. 482.

  6. Clifford Geertz, "Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture," in Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books, 1973, pp. 3-30.

  7. Clifford Geertz, Interpretation of Cultures, p. 443.

  8. See V. Crapanzano, "Hermes' Dilemma: The Masking of Subersion in Ethnographic Description," in J. clifford and G. E. Marcus, eds., Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, CA: University of California Press, 1986, pp. 68-76.

  9. Keith Hopkins, "Murderous Games," in Death and Renewal. (Sociological Studies in Roman History, vol. 2.) New York: Cambridge University Press, 1983, pp. 1-30.

  10. S. Schmid-Bortenschlager und Hermann Broch," in K. Bartsch and G. Melzer, eds., Elias Canetti: Experte der Macht. Graz: Droschi, 1985, p. 118.

  11. Ritchie Robertson, "Canetti as Anthropologist," in David Darby, ed., Critical Essays on Elias Canetti, p. 168.

  12. Dagmar C. G. Lorenz, “Introduction,”in Dagmar C. G. Lorenz,ed., A Companion to the Works of Elias Canetti,New York: Camden House, 2004, p. 9.

  13. Elias Canetti, Crowds and Power. Trans. Carol Stewart. London: Gollancz, 1962, p. 468.

  14. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," in David Darby, ed., Critical Essays on Elias Canetti. New York: G. K. Halls, 2000, p.142.

  15. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," p. 142.

  16. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," pp. 142, 157.

  17. Elias Canetti, The Torch in My Ear, Trans. Joachim Neugroschel. New York: Farrar, Straus & Giroux, 1982, p. 149.

  18. Gustave Le Bon, The Crowd: A Study of the Popular Mind.London: T. Fisher Unwin, [1896], 1916. Gabriel De Tarde, L’Opinion et la foule. Paris: Alcan, 1910.

  19. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," in David Darby, ed., Critical Essays on Elias Canetti, p. 143.

  20. Ibid. 150.

  21. 22. 23. Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego. New York: Liveright Publishing Corporation, 1951, pp. 9-10; 45, 52; 13-15.

  24. Ritchie Robertson, "An Introduction to Masse und Macht," In Dagmar C. G. Lorenz, ed., A Companion to the Works of Elias Canetti, p. 203.

  25. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," pp. 144-145.

  26. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," p. 157.

  27. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," p. 155.

  28. J. S. McClellad, The Crowd and the Mob: From Plato to Canetti. London: Unwin Hyman, 1989, p. 299.

  30. Elias Canetti, Crowds and Power, pp. 323-324.

  31. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 328.

  32. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 59.

  33. J. S. McClellad, The Crowd and the Mob, p. 299.

  34. Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958.

  35. Elias Canetti, Crowds and Power, pp. 322-3.

  36. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 324.

  37. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 324.

  38. Elias Canetti, Crowds and Power, pp. 315-6.

  39. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 59.

  40. Edward P. Thompson, "The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century," Past and Present 50 (1970), 76-136.

  41. Edward P. Thompson, The Making of the English Working Class. London: Gollancz, 1963, p. 64.

  42. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 374.

  43. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 375.

  44. Elias Canetti, Crowds and Power, pp. 378, 384.

  45. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 384.