原载《开放时代》2008年第1期

  [内容提要]华北梨区的“家中过会”是在家居空间中围绕特定“神神”定期举行的庙会。通过对“家中过会”的香道的得神、日常生活的失衡、仙家堂、灵验的看香等因素的民族志研究,本文不同程度地回应学界关于中国民众信仰认知的神、鬼、人等经典范式以及在西方话语体系下的中国民众信仰研究,并试图说明,集中体现中国民众信仰的乡村庙会不仅是非常态的狂欢,更是日常生活的延续,“家中过会”也成为梨区庙会的“息壤”。

  一、“东方主义”式的中国民众信仰

  长期以来,本土民众信仰一直都在迷信(superstition)与宗教(religion)之间徘徊、游弋(Nedostup,2001)。有着贬义和负面价值评判的“迷信”几乎在整个二十世纪成为本土民众信仰的代名词。

  在浓厚的“东方主义”色彩下,目前学界对中国民众信仰(Chinese popularreligion)基本认知大致有三种:“弥散性”(diffused)的中国民众信仰,神、鬼、祖先互动的三极模式和朝圣(pilgrimage)模式。

  杨庆堃(Yang,1961)的研究就是典型的以基督教、天主教等西方制度性宗教为标准、参照,归纳出中国民众宗教与制度性宗教相对的“弥散性”特征。该研究在中、西学界产生广泛影响,直到今天还被人尊称为近世以来研究中国宗教的“圣经”(范丽珠,2007)。作为经典研究,此认知长期影响着外人和我们自己对中国民众信仰的基本看法。

  在林耀华(Lin YuehHwa ,1935,1948)、许烺光(Hsu ,1948)、弗里德曼(Freedman,1958,1966)等人对中国宗族组织、祖先崇拜的研究基础上,戴维(David ,1972)和沃尔夫(Wolf,1974)明确总结出中国民众信仰的神、鬼、祖先三国鼎立的模式。这在王斯福(Fetchwang ,1992)、渡边欣雄(1998)等人的研究中发扬光大。但是,神、鬼、祖先这一今天在学界得到普遍认同的中国民众信仰模式,明显忽略了胡、黄、白、柳“四大门”(李慰祖,1941,1948;陈永龄,1941:26-31)和五显/通等“仙家”信仰的事实和仙家在中国民众信仰中的重要性。正如六十多年前,李慰祖(Li Wei-tsu )经典研究指出的那样:狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇等这些能修炼成人形的灵异动物不但能支配人,给人带来财富、祸福,信奉者也相信这些在神灵体系中有自己位置的仙家既不属于神,也不属于鬼和祖先;它们不但影响着个体、家庭、社区的生活,通过香头,它们还经常左右表面上是供奉神佛的庙会的香火。

  主要基于台湾的经验,与基于日本学者研究影响而成形的祭祀圈和信仰圈理论(林美容1986,1987,1988,1989)有异曲同工之处,承袭基督文化的“朝圣”研究(Turner,1974;Turner and Turner ,1978),桑高仁(Sangren ,1987:50-92)归纳出了中国民众信仰由聚落(neighbourhood )、村落(village )、跨村落(multivillage)及朝圣(pilgrimage)的单向度“晋级”的层级体系。这一“朝圣”理论模式不但深远影响到对台湾民众进香的时间、空间的分析(张珣,1995,1999),新近也在云南大理信仰的研究中安家落户(梁永佳,2005)。尽管这些结构分析非常精彩,但是“用‘pilgrimage’这个基督教仪式概念来‘译写’中国民间仪式活动,实际上就是从一个更大的关系体系中有选择地挑出某些方面(或层次)来与世界性的支配文化一一对应”(王铭铭,2003:177)。

  与西方的“圣”不同,在中国,“圣”常与圣上、圣人相连,它指向的是俗世中拥有权力、知识、品德的精英,而非拥有超自然力量的“神”。在中国民众信仰中,作为信仰对象的“神”与“灵验”紧密相联,与“圣”则关联甚少。所以在民众信仰的本土表述中,信众常常说和做的是“朝山进香”、“行香走会”、“行好”、“许愿还愿”和“灵验”。基督教、伊斯兰教等教徒的朝圣要经历的脱离、过渡、融入三个阶段和阈限(communitas)意在与神靠近,从而自省并超越自我,人从属于神,进而形成与世俗生活迥然有别的神圣生活。与此不同,朝山进香、行香走会确实有神圣的意味,但它并未与日常生活脱离,信众是“大爷高乐,耗财买脸”,许愿还愿,要求得神的恩赐、回报,在建立的“人凭神,神依人”的神人互惠关系中,神从属于人。这使得中国民众的朝山进香、行香走会基本是日常生活的延伸而非断裂。

  本文的目的是,通过梨区“家中过会”的民族志研究,不同程度地回应上述关于中国民众信仰认知的经典模式,并试图说明,集中体现中国民众信仰的乡村庙会不仅仅是非常态的狂欢,更是日常生活的延续,而完全在日常生活中呈现的家中过会则是乡村庙会的“息壤”。

  如同现今北京、上海等大城市中灵活机动的“家庭教会”一样,在当下的中国乡村,诸如山东巨野的“乡桌子”(王秀梅,2003:6-7,18),广东梅州“走天家”的童身在家中的“办好事”(徐宵鹰,2002:52-56)这样在中国乡村有着传承的“家中过会”盛行于大江南北。但除岳永逸(2004a )的研究外,已有的中国民众信仰及乡村庙会的研究基本没有关注“家中过会”这一事实。1999年以来,笔者一直在石家庄东部的梨区从事民众信仰和乡村庙会的田野研究。正是在长期的调查过程中,我才逐渐认识到“香道的”(神媒)及其家中过会在梨区日常生活和庙会体系中的重要意义(岳永逸,2007a :119-127)。

  在梨区,人们将神灵、仙家(有时又称师父)等超自然力量概称为“神神”(shénshen ),把能与神神沟通的神媒、巫医称为“香道的”。香道的主要仪式实践是给求助者“看香”(又叫“瞧香”、“打香”),即在神案前,在神灵或仙家附体的情形下,通过一攒香或三支香的燃势,香道的给求助者预言吉凶祸福。与围绕村庙举行的庙会说法一样,对于香道的家中围绕其能附体神灵或仙家,每年在特定日子例行性举办的、非血缘关系的群体性敬拜活动,人们都叫“会”,常说“××家中过会”、“××家中有会”以及“去××家过会”。一般而言,无论是香道的自己,还是村中的局外人,人们都习惯于将家中过的会称为“平安会”或“仙家会”。根据过会时是否有“响棚”等科仪性的唱念敲打,家中过会又有“清静会”和“响棚会”之分。又因为香道的多数是女性,人们也常笼统称家中过会为“神婆会”。

  九、生活之流中的民众信仰:方法论的改变

  对于中国民众信仰的研究,国内外学者长时期都在搬用或套用源自西方制度性宗教的概念与阐释体系。因此,很长时间,学界都不知不觉在西方人的理论框架下,争论中国有无宗教或教派、中国宗教的特征、中国宗教与西方宗教的异同等等。

  西方人熟悉的,用来解释基督文化传统的神圣与世俗、狂欢与日常、朝圣等词汇也成为研究中国民众信仰的基本词汇。这样,对于在乡土中国,惯例性地在特定日子举行的庆典、祭祀等群体性活动,已有的研究也基本在神圣与世俗的框架下,将其与平常日子对立起来,强调这些特殊场域的“非常”、“狂欢”等属性(李丰楙,1992,1993,1995;赵世瑜,2002)。不可否认,神圣、狂欢、非常确实是庙会等群体性敬拜活动的一个面相,但这仅仅是一个面相。当过分强调时,中国民众信仰生活化的特质也就被人为的从民众的生活世界、生活层面剥离开来。

  本文关于梨区家中过会的民族志描述表明,这些特定日子在特定人家中举行的“会”和祭拜仪式不过是人们平常生活就进行的活动的一次相对集中的表演,是参与者对其平常所得到的神神恩赐的集体性回报和希望神神继续恩赐的愿望,是人们日常生活的延续而非断裂。进一步言之,在特定时间、特定地点举行的群体性敬拜活动本质上更可能是日常信仰行为的延伸与集中展演。与其用与世俗相对的“神圣”来指称中国民众信仰的特征,还不如用“神秘”更为妥帖。以此回审“朝山进香”、“行香走会”、“过会”、“赶庙”这些土里吧唧的本土表述时,就会发现这些表述实则蕴藏了中国民众信仰中的生活情趣、戏谑感、游戏精神和民众主动把握世界的精神。神或仙在中国民众的生活中不是不存在,不是没有力量,它高高在上,但绝不是至高无上的,是可以被人左右的,是“灵为人附”。

  正因为神秘而实在,看似散乱庞杂的中国民众信仰也才有着不绝的生命力和吸引力,有着诸多的信众。在将这些神秘生活化、具化的同时,在信仰传统的基础上,在灵验事迹的召唤、引诱、规训下(岳永逸,2003),失衡的生活本质又滋生着新的神秘。

  换言之,神圣只是中国民众信仰的一种感觉,而非全部,是日常生活中的一种感觉,而非是与日常生活对立的存在。作为一种存在,中国民众信仰是虚幻与虚无的,更是感性与实际的。神神作为超自然的存在始终是敬拜的对象,民众不会否认其存在的“真实”与超常的能力。但在面对具体敬拜、求乞的个性化、地方化的神神时,民众是“灵”就拜,不灵就疏远或弃之不顾,再去他处找甚至同一名号的神神。绝望中满怀希望,但永远不会终止对神神的对话和沟通。

  需要说明的是,这里所呈现的对中国民众信仰的这些认知,不是从书本上或者已有的定论得来,而是数年来我在田野现场,在梨区民众行好的生活实践中得来。所以,我的研究也就没有资格充当任何一种理论模式的例证,而只能自圆其说。虽然是东方主义式的,我却无意否定已有的这些理论模式、经典研究及其在此框束下的个案研究的精当。事实上,不论从哪个角度而言,这些研究都有很多可取之处。而且,也正是这些已有的定论或者说研究本身促使了我数年来在田野现场的质疑与思考,并使我产生要与已有的这些经典研究或理论模式对话的冲动。

  同样,我也无意扮演中国民众信仰的“传声筒”角色,更没有奢望自己的所述就是真实或真理。虽然我的表述和思考以前辈的研究和田野经验为基础,但它显然是天真、稚嫩与任性的。

  涂尔干(Durkheim,[1912]1999)宏阔的研究得出“宗教即社会”的认知。我无意说中国民众信仰即民众生活本身,但弥散性显然只是中国民众信仰的特点之一,神、鬼、祖先也仅仅是中国民众信仰的一部分,远非梨区行好的“神神”之所指。我勇于强调的是:要更为真切的认知中国民众信仰,我们必须抛弃先入为主的意识形态的偏见,抛弃看似便捷也温情脉脉但骨子里却充满强权的学术话语的“软控制”,否则就会被“先入为主的障碍物蒙蔽了事实的真像”(李慰祖,1941:1);我们不但要“跟着老百姓一道儿跑———跟民众一同去上庙,一同去烧香,一同去赶庙,一块儿参加迎神赛会。……站在一旁,用明敏的眼光,冷静的头脑,从头至尾观看一个宗教仪式或一种宗教活动的历程”(黄石,1934),我们还更应在民众的生活之流、在过程中来理解、把握他们的信仰。这显然不仅是技术层面的问题,实则是方法论的改变。这种改变应该会比来自西方的术语更有利于我们接近中国民众信仰的本质。

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